Буданов М.А.

Еретические представления за всю историю христианства формировались главным образом вокруг двух проблем в богословии: природы св. Троицы и теодицеи. К первой следует отнести прежде всего арианство, монофизитство, их различные ответвления, а также отчасти - пелагианство. На второй, дуалистической концепции основывались построения манихейства, павликианства, богомильства, патаренства и многих других направлений.

Подобная систематизация особенно важна при учете религиозных центров и учений, которые в той или иной степени могли оказать влияние на древнерусское христианство, при поиске истоков различных идей в отечественной литературе того времени.

В настоящее время с разной долей уверенности можно утверждать о наличии на Руси в X-XII вв. воздействия южно- и западнославянских , корсунских и других религиозных традиций. Значительна была и роль арианства, ирландской миссии, а, возможно, и богомильства. Вероятные причины такого разнообразия уже указывались выше: внешнеполитическая конъюнктура, отсутствие антиеретических репрессивных институтов в полуязыческой стране и серьeзной богословской подготовки национального духовенства. Кроме того, нельзя упускать из виду и неизбежную примитивизацию религии в рамках миссионерской деятельности. Церковь, идя навстречу новообращенной пастве, допускает определенную адаптацию догматов, приводит их толкование в соответствие с возможностями мировосприятия неофитов.

Из общехристианских ересей в Древней Руси было наиболее заметно влияние арианства и его различных идейных установок. Учение александрийского священника Ария (умер в 336 г.) характеризуется стремлением к рациональному, логически последовательному разъяснению тайны св. Троицы и сведению христианства к "строгому" монотеизму. Главным выводом Ария был тезис о предвечности только Бога-Отца, т.е. фактически удалялась центральная идея христианства - идея Богочеловечества. Сын и Дух признавались сотворенными ("из не сущих"), хотя и были сотворены до создания вселенной и участвовали в миротворении.

Арианство было гораздо более приемлемым для значительной части светского общества, нежели Православие. Причина этого лежит в переносе принципов объяснения божественной природы из непонятной сферы богословия в философскую (космологическую), вполне доступную и знакомую людям поздней античности. Вместо иррационального положения о единстве Бога в трeх Лицах предлагалась чeткая ранговая система трeх ипостасей, кстати, имеющая свои истоки в александрийских философских школах (неоплатонизме, филонизме)¹³. Именно поэтому данное лжеучение хорошо приживалось в образованных кругах греко-римского мира, эллинизированных иудейских общинах, городской торгово-ремесленной среде, варварских обществах. Весьма характерен пример так называемой 2-й Сирмийской формулы, когда два малоазийских пресвитера Осия и Потамий открыто выступили против формулировок I Никейского собора как чуждых Писанию и "н е п о н я т н ы х н а р о д у" и заменили их арианскими принципами¹⁴. Во время епископского служения св. Георгий Богослов, по его собственным словам, столкнулся в Константинополе с сопротивлением населения всего города (пресвитеров и черни), исповедывавшего арианство¹⁵.

Присутствие данной ереси в Древней Руси доказывается прежде всего наличием арианских и антиарианских моментов в отечественной литературе того времени. С одной стороны, очевидна неортодоксальность вероисповедания в "Повести временных лет", где утверждается о подобосущии Сына и Духа Отцу¹⁶. Дальнейшее изложение православного Символа веры и истории семи Вселенских соборов следует рассматривать скорее как позднейшую вставку. Кроме того, летопись не указывает, в чeм заключалось неправоверие Ария, проклятое I Никейским собором. При этом говорится о сути заблуждений Нестория, Македония и других ересиархов, которым анафемствовали следующие соборы.

С другой стороны, неслучайно появление на Руси в XI веке антиарианских произведений св. Отцов, переведенных с греческого. Это три "Слова" св. Афанасия Александрийского против ариан, книга "Против Евномия" и послание Амфилохию "О Духе Святом", принадлежащие Василию Великому, "Слова о богословии" Григория Богослова. Эти произведения пришли на Русь из Болгарии в составе "Изборника Святослава" 1073 года и подобных ему сборников святоотеческого наследия и церковной книжности. Очевидно, что главной причиной появления у нас этого антиарианского литературного "арсенала" была потребность в развитой и авторитетной аргументации против соответствующих еретических воззрений.

Произведения св. Афанасия представляют стройную систему доказательств единосущности св. Троицы, подкрепленную, что особенно важно, цитатами из Бибилии¹⁷. Догматико-полемические труды св. Василия Великого являются наиболее удачным сочетанием богословских концепций и логичных, хорошо усваиваемых рассуждений¹⁸. Особое внимание св. Василий уделял определению ключевых понятий теологии. "Слова" св. Григория Богослова можно охарактеризовать как яркие литературные сочинения, соединившие в себе красоту слога и высокую эмоциональность с последовательными философскими рассуждениями¹⁹.

Противодействие арианству стимулировало и отечественную богословскую мысль. Давно обращала на себя внимание исследователей полемическая направленность произведений писателя XII века Кирилла Туровского. Одно из них - "Слово на похвалу 318 святых отцов" - прямо направлено против ариан²⁰. Кирилл последовательно излагает причины возникновения зловерия ("высокомудрие" книжников и философов), идеи Ария, историю преодоления арианства и выводы I Никейского собора о троичности Бога²¹. Антиарианская направленность прослеживается и в другом труде Кирилла - "Слово о слепце и хромце". Правда, здесь автор, утверждая о божественной сущности Христа, как будто обращается к другой крайности, т.к. высказывает сомнение в подлинном вочеловечивании Христа ("Христос зовется человеком... иносказательно")²². Эта мысль близка к монофизитским принципам.

Судя по многочисленности списков произведений св. Кирилла Туровского, они были весьма популярны и, следовательно, актуальны для религиозной жизни Руси. Несмотря на стремление св. Кирилла руководствоваться лишь писанием, в его рассуждениях все же присутствуют элементы философии. Это видно из размышлений данного автора о свободе человеческой воли ("Слово о слепце и хромце"), о разумности и цельности мироздания ("Слово на похвалу...")²³.

Очевидно, что тактика преодоления арианства требовала от богословской науки обращения к классической философии. Это хорошо заметно не только в произведениях свв. Афанасия, Григория Богослова, Василия Великого, но и у западных авторов (Кай Марий Викторин, св. Иларий Пиктавийский, св. Амвросий Медиоланский, бл. Августин и др.)²⁴ "Арианство поставило перед богословским сознанием философскую задачу. И в философских понятиях и словах ответила Церковь на арианский соблазн"²⁵. Возможно, внимание к философии в древнерусской литературе могло быть обусловлено потребностями борьбы с неортодоксальными течениями.

Итак, следы арианства (омиусианства) в древнерусском христианстве действительно есть. Необходимо установить возможные причины и источники появления этих следов.

Как справедливо указал А.Г. Кузьмин, прочность арианских традиций во многом определяется характером и степенью развития общины и общинного самоуправления²⁶. Ариане придерживались многих раннехристианских принципов, в том числе и принципа выборности церковной иерархии (пресвитеров и епископов). Подобный порядок хорошо приживался там, где еще не утвердились феодальные отношения и преобладали общинные традиции. Славянская же территориальная община была наиболее прочной по сравнению с германской кровнородственной²⁷.

Показательно, что на Западе противостояние Церкви и арианства обостряется в тот период, когда происходит переход от первобытнообщинного строя к раннеклассовому. Пик религиозной вражды совпадает по времени с разложением общинных отношений и укреплением крупного феодального землевладения. Так было в готской Испании в VI -VII вв., в государстве лангобардов в Северной Италии около VII-VIII вв. и других варварских государствах Западной Европы²⁸. Сопротивление свободных общинников феодализации там принимало форму еретических движений (прежде всего арианства) против Церкви. Союзы феодальной знати, первое время оказывавшие противодействие королевской власти и римскому духовенству под флагом арианства, быстро разваливались. Главной причиной тому, как правило, был переход значительной части феодалов на сторону короля и отречение от ереси. Таким образом, слабая социальная дифференциация всегда оказывалась наилучшей почвой для развития арианских традиций.

Таким образом, в древнерусском обществе присутствовали благоприятные условия для заимствования арианства. Необходимо обозначить возможные пути проникновения арианских черт на Русь. Скорее всего, источников могло быть несколько. Наиболее вероятными из них являются земли западных славян (прежде всего Моравия и Паннония), а также Крым.

Христианство в Крыму и его крупнейшем центре Херсонесе, к X веку было далеко неоднородным. Главным образом это объясняется удаленностью данного региона от политического центра Византии и многовековой традицией ссылать сюда еретиков. Поэтому корни еретических учений в Крыму были достаточно глубоки. Так, около 459 г. поборник монофизитства александрийский патриарх Тимофей Элур, осужденный ещe на IV Халкидонском соборе (451 г.), был сослан императором Львом I в Херсонес²⁹. Очевидно, многочисленные ученики Тимофея последовали из Египта за ним. С решающим моментом борьбы иконопочитателей и иконоборцев совпала потеря Херсонесом в 837 г. политической автономии. Император Михаил III отменил титул протевона - выборной должности руководителя города, назначив стратига из Константинополя³⁰. Возможно, это событие стало отражением религиозной и политической вражды различных группировок в Византии. Преп. Феодор Студит, св. Стефан Новый говорят о Херсонесе и его окрестностях, как об одном из мест, где скрывалось от гонений иконоборческой власти православное духовенство³¹. Подобные факты свидетельствуют об определенной оппозиционности Херсонеса столице Византии.

Не беря пока во внимание весь комплекс многочисленных упоминаний источников об оседавших в Херсонесе разнообразных изгнанниках, я остановлюсь на арианском аспекте этого вопроса. Около 438-439 гг. Феофан Исповедник, Иордан, Прокопий Кесарийский упоминают о расселении на Нижнем Дунае и в Северном Причерноморье готов и других варварских племeн³². "Все они придерживаются зловерия Ария"³³. Некоторые исследователи, ссылаясь на Прокопия, утверждали, что осевшие в Крыму готы были православными в отличие от своих соплеменников³⁴. Но в произведении Прокопия Кесарийского упоминание о крымских готах ("готах-тетракситах") помещено после известия о принадлежности к арианству всех готских племен³⁵.

О вере самих тетракситов говорится довольно туманно. Следовательно, можно предположить, что и готы-тетракситы также были еретиками.

Готы-ариане надолго обосновались в Крыму, сохраняя своe вероучение. Известно, что ещe в IX в. область неподалeку от Херсонеса носила название Христианской Готии³⁶. Германский писатель IX века Валафрид Страбон сообщает о том, что крымские готы практикуют богослужение на родном языке. Согласно Житию св. Иоанна Готского в VIII в. на юго-западе Крыма уже существовала особая епархия с центром в г. Дорос, именовавшаяся Готской. В 750-х годах еe возглавлял епископ по имени Иоанн, принимавший участие в иконоборческом соборе 753-754 гг. и за это изгнанный своей паствой. Затем готы избрали другого епископа - св. Иоанна. Новоизбранный иерарх был отправлен для рукоположения к грузинскому католикосу, поскольку в иконоборческий Константинополь дорога ему была закрыта³⁷. Житие св. Иоанна было составлено, по-видимому, в IX в. и этим очень ценно для данной работы. Особое внимание здесь привлекает рассказ о хазарском вторжении в Крым и ответном народном волнении в Готии. А.Л. Якобсон в своей работе "Раннесредневековый Херсонес" расставил эти события, происходившие в 780-х годах, в обратном порядке³⁸. При этом он отталкивался от некоторых несоответствий в Житии.

В этом случае можно предположить, что восстание было вызвано недовольством населения ортодоксальностью архиерея Готской епархии. А когда в его защиту выступил греческий гарнизон Херсонеса, представители готских общин обратились за помощью к хазарскому кагану. Иначе было бы нелогичным утверждение Жития об изгнании св. Иоанна в Амастриду после успешного восстания, поднявшегося якобы в защиту Дороса от хазар.

Многие исследователи в данном источнике склонны рассматривать готов как некую этническую общность. Но собственно название "готы" в тексте использовано лишь однажды, а Готия понимается как "страна тавроскифов".³⁹ Поэтому вполне возможно, что термин "готы" здесь обозначает не этнос, а имеет в контексте Жития скорее всего религиозный смысл. Таким образом, здесь можно поставить знак равенства между понятиями "готы" и "ариане". Аналогичное употребление термина "готы" было характерно и для папских посланий XI-XII вв.⁴⁰ Кроме того, обращают на себя внимание известия о богослужении у готов на родном языке и факт избрания в епископы св. Иоанна своей паствой. Такая практика имела место у ариан. Итак, арианство могло быть занесено на Русь из Крыма.

Отождествление глаголицы и готского (еретического) письма в средние века в Европе требует специального обращения к проблеме этой славянской азбуки⁴¹. Уже само существование двух видов славянской письменности породило огромный интерес к ним и в филологии, и в исторической науке. Еe выводили от сирийской письменности (чех П.И. Шафарик), албанского письма (австрийский ученый Л. Гейтлер), греческой скорописи (англичанин И.Тейлор, А. Лескин, И.В. Я гич), древнегерманских рун (чех Я. Гануш) и др.⁴²

На сегодняшний день установлено бесспорное старшинство этого алфавита по отношению к кириллице и значительное внешнее сходство глаголицы с различными восточными видами письма⁴³.

Ленинградскому филологу Приваловой удалось убедительно показать генетическую связь глаголицы с армянским и грузинским алфавитами, а также найти их общий источник - древнейшие сакральные алфавиты Индии (брахми и деванагри)⁴⁴. Помимо поразительного внешнего сходства написания большинства знаков, на эти связи указывает и общая система построения азбук. Суть системы в том, что "коррелятивные звуки речи изображаются с помощью видоизменения одного и того же знака"⁴⁵.

Все вышеупомянутые виды письма имеют примерно одинаковое количество букв (38-40), буквы несут цифровое значение в строгом порядке (в отличие от кириллицы, где такое значение получили лишь знаки, заимствованные из греческого алфавита).

Исследования последних лет позволяют расширить круг письменных традиций, родственных глаголице. Кроме церковного грузинского (хуцури) и армянского сюда включаются эфиопский, отчасти сирийский и коптский виды письма⁴⁶. Все эти алфавиты (кроме коптского) признаются независимыми от греческого. Они были созданы в миссионерских целях в период со II по VI века. Данные виды письменности объединяет еще очень важная особенность - народы, для которых они были созданы, в большинстве своем исповедывали монофизитство (кроме грузин)⁴⁷. Это одно из наиболее распространенных еретических вероучений, своего рода догматическая противоположность арианству. Оно получило широкое развитие в Александрии, Антиохии, Иерусалиме, а также проникло в Италию и на Балканы (в IV-VI вв.). Согласно учению его основателя Евтихия, Иисус Христос не имел человеческой природы и был только Богом, слиянным с Богом-Отцом. Как видим, здесь тоже присутствовала попытка упростить для понимания объяснение природы св. Троицы.

Известно, что на период V-VIII вв. приходятся активные церковные связи монофизитских народов между собой. Преследование этой ереси после IV Халкидонского собора сближало их прежде всего в идейном отношении. Подобное общение неизбежно должно было породить и определенный культурный обмен, в ходе которого могли распространиться и принципы письма.

Наиболее развитым среди монофизитских государств было царство Аксум, располагавшееся на территории современной Эфиопии. В свою очередь Аксумское государство поддерживало интенсивные экономические и культурные отношения с Индией, в рамках которых монофизиты Ближнего Востока могли заимствовать принципы построения письма⁴⁸. Итак, глаголица могла быть создана и усвоена славянами в общении с монофизитскими культурами.

В качестве дополнительного аргумента можно указать на тождественность оформления глаголических рукописей и эфиопских, коптских, сирийских манускриптов, где представлено характерное искусство Восточного Средиземноморья (зооморфические сюжеты, геометрические формы). В свою очередь кириллические памятники копируют орнаментику греческих рукописей с традиционными растительными мотивами⁴⁹. Арабский писатель X века ал-Масўуди свидетельствует о том, что часть славян исповедывала в его время христианскую веру "якобитского толка", т.е. монофизитство⁵⁰. Возможно, это была часть славянских племен, поселившихся на Балканах и заставших там приверженцев этой ереси.

По-видимому, глаголица с самого начала своего существования использовалась еретиками. В противном случае не имело бы смысла создание новой славянской азбуки св. Кириллом при наличии уже распространенной глаголической письменности. Новосоставленная кириллица была призвана вытеснить глаголицу и тем самым подорвать в славянской среде воздействие еретических воззрений. Показательно, что глаголица продолжала использоваться (главным образом в богослужебных целях) именно там, где кирилло-мефодиевская традиция не получила развития - в хорватских землях (Далмация), это так называемое глаголяштво. Но и там эта азбука, равно как и богослужение на славянском языке, была санкционирована Римом лишь в 1248 г. (папа Иннокентий IV)⁵¹. Главным препятствием для такого разрешения была точка зрения латинского духовенства на глаголицу как готское (арианское) письмо⁵². В дальнейшем глаголицу восприняли богомилы и патарены, которые распространили еe в Западной Европе⁵³. Можно предположить, что глаголица имела хождение среди различных неортодоксальных общин в качестве тайнописи⁵⁴. Интересную версию происхождения глаголицы высказал Н.А.Константинов, указавший на очевидное стилистическое сходство этой азбуки с крымскими знаками, датируемыми временем II-XIV вв.⁵⁵ Во-первых, все глаголические буквы, вплоть до самых редких, находят свои аналоги среди этих символов. Во-вторых, поражает массовый характер подобных образцов графики. Исходя из этого, исследователь делает вывод о том, что в Северном Причерноморье на протяжении многих веков существовала неизвестная система письменности, параллельная греческой. Эти знаки могут являться архетипами глаголических букв⁵⁶.

Наибольшее количество символов, близких к глаголице, найдено в Херсонесе и его окрестностях, начиная со слоев V века н.э., а также в районе Тамани и около Керчи. Что очень важно, орнаментика в славянских глаголических рукописях и русских народных изделиях прикладного искусства в точности, вплоть до композиционных деталей, повторяет зооморфические мотивы крымских археологических памятников того же времени, что и символы. Аналоги этой линии мы можем найти опять же на Ближнем Востоке (Сирия, Египет).

В архитектуре средневекового Херсонеса тоже прослеживаются явные связи с Восточным Средиземноморьем и Малой Азией. Об этом свидетельствует большой удельный вес найденных капителей малоазийских, африканских и сирийских типов (II-V вв.)⁵⁷. Очевидны малоазийские истоки и херсонесских базилик и крестообразных храмов (V-VII вв.), что легко объясняется тесными экономическими отношениями Крыма с Южным Причерноморьем⁵⁸.

Особенное внимание привлекает базилика Крузо (базилика N 7). Еe тип вообще не находит себе аналогов в архитектуре европейской Греции и Константинополя. Специфика данного строения заключается в трeхлопастном расположении апсид алтаря. Подобный тип был широко распространен в Сирии, Египте, Месопотамии в IV-VI вв. Есть единичные примеры и в Европе - раннехристианская базилика апостола Павла в Ноле (Италия), базилика в районе Бихач в Далмации. Большое сходство имеет и крещальня Уваровской базилики в самом Херсонесе⁵⁹.

Крестообразные храмы Херсонеса (V-VII вв.) также повторяют ближневосточные типы. Подобная архитектура в те же века была популярна в Армении и Грузии. В константинопольском церковном строительстве она практически никак не отразилась⁶⁰. Естественно предположить, что Херсонес поддерживал активные культурные и церковные отношения с монофизитским Востоком. В связи с этим можно вспомнить херсонесскую ссылку в V в. патриарха-монофизита Тимофея Элура из Александрии, о котором было сказано выше.

Непосредственно с Херсонесом связан и другой сюжет, не менее важный для настоящей работы. Житие св. Кирилла повествует о том, что славянский первоучитель во время своей хазарский миссии, будучи проездом в Корсуне (Херсонесе), нашел там Евангелие и Псалтирь, написанные "русьскими письменами" и человека, говорящего на этом же языке. Вопрос об определении "русина" и книг, письменности, на которой они были написаны, остаeтся в науке открытым. При учете выявленных связей средневекового Корсуня с Ближним Востоком может показаться интересной версия, высказанная ещe А.И. Соболевским, а впоследствии развитая А.В. Исаченко, Д.Дзиффером и другими авторами⁶¹.

В двух известных списках Жития Кирилла в перечне народов вместо слова "соури" (сирийцы) читается "роуси", т.е. перепутаны "с" и "р". Исходя из этого наблюдения, Исаченко видит такую же простую ошибку переписчика и в слове "русьский". Дзиффер же делает вывод о сознательном искажении рукою русского редактора текста Жития. А поскольку такое "искажение" присуще всем дошедшим до нас спискам, этот исследователь считает архетип Жития ранней восточнославянской переработкой⁶².

Но хорошо известен тот факт, что св. Кирилл имел прекрасное образование, был полиглотом. Очевидно, что если он и не знал непосредственно сирийского языка, то хотя бы был знаком и с речью, и с сирийской письменностью. Сирийские книги были хорошо известны грекам и, наверное, имелись в библиотеках Константинополя и Солуни. По контексту Жития ясно, что обретение Евангелия и Псалтири было для Кирилла открытием. Сам сюжет с книгами и "русином" привязывается автором источника к восточноевропейской тематике. Также трудно согласиться с возможностью сознательного редактирования древнерусскими книжниками архетипа такого раннего (конец IX в.) и широко распространенного произведения как Житие св. Кирилла. Поэтому сирийская версия во всех вариантах оказывается несостоятельной.

Попытка отождествления русских письмен с готическими рунами тоже не имеет под собой реальной исторической почвы. Ещe Н.К. Никольский указал на то, что автор Жития знает готов под их собственным именем⁶³. Этот же исследователь предложил трактовать здесь понятие "русские письмена" как глаголицу. В Моравии, где было создано Житие Кирилла, русской называли именно глаголическую письменность. Вообще такая индетификация глаголицы весьма часто встречается в средневековой литературе Западной Европы⁶⁴. Проблема заключается в том, что с глаголицей в Древней Руси знакомы были плохо. До нас не дошло ни одного древнерусского глаголического произведения. Предположение о переводе с глаголицы на кириллицу некоторых памятников (тексты русско-греческих договоров 911 и 945 гг., договора Святослава с Цимисхием 972 г.) пока остаeтся только гипотезой⁶⁵. В то же время известные древнерусские глаголические надписи отличаются частыми ошибками, неправильным начертанием, "общей невыдержанностью стиля"⁶⁶. Потому трудно согласиться с представлением Н.К. Никольского о восточнославянской принадлежности корсунских книг, найденных св. Кириллом. Скорее всего, они вообще не были славянскими, а принадлежали неизвестному нам народу русов, проживавшему в одном из районов Северного Причерноморья (Таманский полуостров, Приазовье и др.) Но так или иначе данный эпизод еще раз указывает на Крым как место возникновения глаголической письменности или еe ближайшего источника.

Заслуживает внимания мысль Дзиффера о том, что св. Кирилл не просто изучил язык и прочeл книги, но и отделил канонические тексты от неканонических⁶⁷. Исследователь, опираясь на чтение по одному из списков Жития, трактует слово "письмена" как книги. Действительно, словом "буквы" или "письмена" в средние века часто обозначали Священное Писание. То есть возможно, в данном случае св. Кирилл представлен агиографом как ортодоксальный богослов.

Здесь необходимо обратить внимание на характер кирилло-мефодиевской традиции в целом, еe соотношение с православным христианством, поскольку серьeзное влияние этой традиции на древнерусскую церковь несомненно. Во-первых, солунских братьев, в частности Мефодия, и при жизни и впоследствии неоднократно обвиняли в еретичестве⁶⁸. Во-вторых, даже в самом Житии Мефодия говорится о том, что у славянских первоучителей были последователи "их же духа"⁶⁹. И читающий вправе предположить, что св. Кирилла и Мефодия с учениками от остального духовенства (греческого) отличало что-то характерное - "дух", т.е. мысль, идея.

Давно замечено, что кирилло-мефодиевская традиция вобрала в себя много раннехристианских черт⁷⁰. Неоднократно исследователями указывалось на особое почитание в рамках этой традиции апостола Павла, известного своим позитивным отношением к новообращенным народам. Неслучайно "Повесть временных лет" именует его "учителем славянского языка". Легендарный апостол славян Андроник там же показывается учеником Павла⁷¹.

Солунские братья были последовательными поборниками права "варварских" народов на использование в богослужении родных языков. Уже эти факты могут подтвердить характерность принципов первоучителей славян на фоне греческих церковных кругов. Пролатински настроенный константинопольский патриарх Игнатий, сменивший Фотия в 867 г., был ярым сторонником триязычия. Да и противоположный лагерь византийского духовенства тоже относился с большой осторожностью к введению богослужения на национальных языках у вчерашних идолопоклонников. Однако Кирилл и Мефодий выделялись современниками не только из-за своей радикальности в этом вопросе. Судя по тем идейным установкам, которые присутствуют в кирилло-мефодиевских памятниках, братьям была очень близка идея Вселенской Церкви⁷². Они мыслили христианский мир не отдельными и враждебными друг другу идейно-политическими группировками, а целостным организмом. Наиболее ярко эта мысль отразилась в полемике Кирилла с "пилатниками", содержание которой передано в его Проложном Житии: "многи роды знаем, книги оумеюща, Богу славу воздающа своим языком". И далее приводится перечень народов, многие из которых сложно отнести к православным (армяне, персы, сирийцы и др.)⁷³. По контексту сюжета ясно, что Кирилл не отделяет их от семьи христианских "родов". В доказательство своей правоты он приводит цитаты из псалмов Давида: "Пойте Господеви, вся земля, пойте Господеви песнь нову" (Пс.,95:1); "Вся земля да поклонится, и да поет Тебя" (Пс.,65:4); "Хвалите Господа вси языци, похвалите Его вси людие" (Пс.,116:1) и др.@ По мнению Н.К. Никольского идея церковного единства и веротерпимость были отличительными чертами "кирилло-мефодиевского кругозора", сложившегося в Солуни⁷⁴. Может быть, в этом и заключался тот самый дух, упоминаемый в Житии. Важно то, что в конечном счете подобная направленность оказалась чужда и Константинополю, и Риму, но в славянской среде она пустила глубокие корни.

Обвинения в еретичестве в адрес Кирилла и Мефодия могли впоследствии возникнуть в связи с тем, что в землях, где они проповедовали, уже до этого утвердились некоторые ереси. Вероятно, распространение именно этих вероучений приписывало в X в. латинское духовенство миссионерам из Византии, приглашенных Ростиславом. Житие Кирилла свидетельствует о том, что последний, отправляясь в Моравию, опасался прослыть еретиком⁷⁵. В один ряд с этим известием можно поставить и упоминание об "арианском неистовстве" в "Написании о правой вере"⁷⁶. Скорее всего, данное произведение является выдержкой из творений греческого автора Никифора Исповедника, которую, судя по заглавию "Написания", мог перевести сам Кирилл (Константин Философ)⁷⁷.

Наконец, Житие Мефодия доносит до нас глухое известие о соперничестве различных общин в Моравии. Князь Ростислав сообщает императору Михаилу и Фотию, что "влахи, греки, немцы" по-разному учат славян⁷⁸. В историографии предлагалось много интерпретаций этого места, и сегодня можно подвести некоторые итоги. Под "влахами" могут подразумеваться лангобарды из Северной Италии, исповедовавшие арианство⁷⁹. Немцами, скорее всего, названо духовенство из Баварии. Под термином "греки", как убедительно показал А.В.Исаченко, на Среднем Дунае могли фигурировать ирландские миссионеры, которых в раннее средневековье неоднократно уличали в разных ересях (например, пелагианстве)⁸⁰. Присутствие ирландцев в IX в. в Моравии подтверждается как косвенными данными - особым почитанием у местных славян архангела Михаила, специфичностью перевода некоторых молитв на славянский, так и прямыми аналогами в архитектуре⁸¹.

В результате моравские священники могли впоследствии воспринять одновременно и черты кирилло-мефодиевской традиции, и различные еретические элементы. Такой синкретизм послужил поводом к обвинению самих первоучителей со стороны франкских епископов, стремившихся подорвать авторитет славянского богослужения.

Для характеристики деятельности Кирилла и Мефодия в свете настоящей работы необходимо обратиться еще к одному вопросу. Кирилл несомненно был большим знатоком философии. Традиция так его именует - Философ. Автор жития св. Климента Охридского охарактеризовал Кирилла как "великого в философии внешней,: знатока природы существующих вещей"⁸². "Внешняя" философия в отличие от внутренней (богословия) здесь означает наследие античных мыслителей, науку о природе, познании, обществе. В диалоге с императором, который приведен в Житии Кирилла, первоучителем дается следующее определение философии - "знание вещей божественных и человеческих, насколько человек может приблизиться к Богу"⁸³. Эта трактовка очень близка позиции св. Иоанна Дамаскина в его "Диалектике", который известен любовью к учению "эллинских мудрецов" (Аристотеля, Платона)⁸⁴. Ему принадлежит мысль о том, что Бог дал иудеям пророков, а грекам - философов. В православной богословской традиции св. Иоанн является своего рода продолжателем дела святых Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова и других ранних отцов Церкви. В борьбе с иконоборчеством Дамаскин придал тринитарной концепции завершенную форму.

Современник Кирилла патриарх Фотий также сближается с Иоанном Дамаскином в понимании сущности философии⁸⁵. Помимо восточных отцов он изучал труды Августина Блаженного, св. Амвросия Медиоланского. Можно смело сказать, что теологические и философские воззрения и теоретические основы у Фотия и Кирилла были близки. Они были людьми одного круга, получили схожее образование⁸⁶.

Думаю, что философская образованность славянских первоучителей (прежде всего Кирилла) была не просто результатом любви к учению. Главной причиной является то, что Кирилл был прежде всего миссионером. Философия ему требовалась в методологическом аспекте для борьбы с различными ересями, зачастую отталкивающимися от античного философского же опыта. Об этом прямо свидетельствует рассказ жития о прениях Кирилла в начале своего служения с "патриархом Аннием" (иконоборцем Иоанном Грамматиком /837-843/) и с сарацинами⁸⁷. Юный Философ разумом и знаниями одерживает верх над опытным и хитрым еретиком, а затем --над иноверными. То есть проступают контуры той же тактики преодоления еретических воззрений, что и в IV в. во времена ранних восточных отцов Церкви.

13. Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV в. М.,1992. С.19.
14. Там же. С.94.
15. ПСРЛ. Т.I. М., 1962. Стлб.III.
16. Прот. Флоровский Г. Указ.соч. С.29.
17. Там же. С.63.
18. Там же. С.96.
19. Творения святого отца нашего Кирилла, епископа Туровского. Киев, 1880. С.61.
20. Там же. С.65.
21. Там же. С.77.
22. Там же. С.40, 81.
23. Самуилов В.Н. История арианства на латинском западе 353-430 гг. СПб., 1890. С.144.
24. Прот. Флоровский Г. Указ. Соч. С.12.
25. Кузьмин А.Г. Западные традиции в русском христианстве.// Введение христианства на Руси. М.,1987. Гл.II. С.35
26. Введение христианства на Руси. М., 1987. С.35.
27. Дворецкая И.А. Возникновение раннефеодальных государств в Северной Италии VI-VIII вв. М.,1982. С.82,83; Корсунский А.Р. Готская Испания. М.,1969. С.15, 228; Корсунский А.Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской Империи и возникновение германских королевств. М.,1984. С.34,52
28. Феофан Исповедник. Летопись византийца Феофана от царей Михаила и сына его Феофилакта. М.,1884. С.42
29. Продолжатель Феофана. СПб.,1992. С.141.
30. Шестаков С.П. Очерки по истории Херсонеса VI-X вв. М.,1908. С.98.
31. Феофан Исповедник. Указ. соч. С.120 ;Иордан. О происхождении и деяниях готов. М.,1960. С.120; Прокопий из Кесарии. Война с готами. М.,1950.(III;§9) С. 284
32. Феофан Исповедник. Указ.соч. С.26.
33. Кулаковский Ю.А. К истории готской епархии (в Крыму в VIII в.). Журнал Министерства народного просвещения. 1898,февраль. С.177.
34. Прокопий из Кесарии. Указ. соч. Кн.III,§9. С.284, кн.IV,§4,с.384.
35. Артамонов М.И. История хазар. Л.,1962. С.112.
36. Василевский В.Г. Русско-византийские отрывки. Житие Иоанна Готского.//Журнал Министерства народного просвещения.1878. Январь. С.127.
37. Якобсон. Раннесредневековый Херсонес.//Материалы и исследования по археологии. М.-Л.,1959.N63. С.42
38. Василевский В.Г. Указ. соч. С.127.
39. Кузьмин А.Г. Указ. соч. С.39.
40. Бильбасов В.А. Кирилл и Мефодий. Ч.I. СПб.,1868. С.166.
41. Константинов Н.А. Черноморские загадочные знаки и глаголица.// Учeные записки ЛГУ. N 197. Серия филологических наук. Вып. 23. 1957. С.110; Ягич И.В. Глаголическое письмо.// Энциклопедия славянской филологии. СПб., 1911. Вып.3. С.70,71.
42. Никольский Н.К. К вопросу о русских письменах, упоминаемых в Житии Константина Философа.// Известия по русскому языку и словесности. Л., 1928. Т.1., Кн.1. С.36; Прохоров Г.М. Глаголица среди миссионерских азбук.// Труды отдела древнерусской литературы Института Русской литературы РАН. СПб., 1992. Т.45. С.198.
43. Привалова М.И. Об источниках глаголицы // Учeные записки ЛГУ. 3 267. Серия филологических наук. Вып. 52. 1960. С.22,23.
44. Там же. С.32.
45. Прохоров Г.М. Указ.соч. С.183.
46. Прохоров Г.М. Указ.соч. С.183,189.
47. Кобищанов Ю.М. Северо-восточная Африка в раннесредневековом мире. М.,1980. С.182,184.
48. Прохоров Г.М. Указ.соч. С.199
49. Гаркави А.Я. Сказание мусульманских писателей о славянах и русских. СПб., 1870. С.135.
50. Архим. Леонид. О родине и происхождении глаголицы и о еe отношении к кириллице// Сборник Отделения русского языка и словесности. СПб., 1891. Т.53. N 3. С.41.
51. Введение христианства на Руси. М., 1987. С.39,40.
52. Шафарик П.И. О происхождении и родине глаголицы. М.,1861. С.22.
53. Сперанский М.Н. Тайнопись в югославянских и русских памятниках письма.// Энциклопедия славянской филологии. Л.,1929. С.64,65.
54. Константинов Н.А. Указ.соч. С.116.
55. Там же. С.117.
56. А.Л. Якобсон. Указ.соч. С.140.
57. А.Л. Якобсон. Указ.соч. С.186
58. А.Л.Якобсон. Указ.СОЧ. С.190, 195.
59. Сказания о начале славянской письменности. М.,1981. С.77,78
60. Дзиффер Д. Новые данные о традиции и тексте Пространного Жития Константина.// Славяноведение. 1994.С.66
61. Дзиффер Д. Указ.соч. С.66
62. Никольский Н.К. К вопросу о русских письменах, упоминаемых в Житии Константина Философа.// Известия по русскому языку и словесности. Л.,1928. Т.1. кн.1. С.2
63. Кузьмин А.Г. Указ.соч. С.42
64. Принятие христианства народами: С.27 Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка. СПб., 1882. С.7
65. Медынцева А.А. Глаголические надписи из Софии Новгородской.// Советская археология. 1969. N1. С.203
66. Дзиффер Д. Указ.соч. С.65
67. Тржештик Д.,Достал Б. Великая Моравия и зарождение чешского государства.//Раннефеодальные государства и народности. М.,1991. С.93
68. Бильбасов В.А. Указ.соч. С.259
69. Кузьмин А.Г. Указ.соч. С.26; Лурье В.М. Чаша Соломона - Чаша Ездры.// Славяне и их соседи. Вып.5. М.,1994. С.11,19
70. ПСРЛ. Т.1 М.,1962. Стлб.28
71. Голубинский Е.Е. Святые Кирилл и Мефодий, первоучители славянские. М.,1885. С.62; Никольский Н.К. К вопросу о сочинениях, приписываемых Константину Философу.//Известия по русскому языку и словесности. Л.,1928. Т.1. Кн.2. С.145
72. Бодянский О.М. Кирилл и Мефодий. Собрание памятников до деятельных святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся. М.,1862. С.25
73. Бодянский О.М. Указ.соч. С.26
74. Никольский Н.К. К вопросу о сочинениях: С.415
75. Бодянский О.М. Указ.соч. С.23
76. Никольский Н.К. К вопросу о сочинениях: С.438
77. Верещагин Е.Н., Юрченко А.И. Греческий источник "Написания о правой вере" Константина Философа. //Советское славяноведение. 1989. N3. С.60,63
78. Успенский сборник XII-XIII вв. М.,1971. С.192
79. Кузьмин А.Г. Указ.соч.С.38
80. Исаченко А.В. Указ.соч. С.55
81. Исаченко А.В. Указ.соч. С.71,72.
82. Туницкий Н.Л. Материалы для истории жизни и деятельности учеников свв. Кирилла и Мефодия. Сергиев Посад, 1918. Вып.1. С.69.
83. Бодянский О.М. Указ.соч. С.24.
84. Мильков В.В. Определения философии Иоанна Дамаскина и его славяно-русские варианты.//Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М.,1992. С.135.
85. Лебедев А.И. Очерки внутренней истории византийской восточной Церкви в IX,X и XI веках. М.,1902. С.171.
86. Будилович О.М. Указ.соч. С.7-9.
87. Бодянский О.М. Указ.соч. С. 7-9.